Klimaetik: Er ansvarlig adfærd blot et spørgsmål om smag og behag?

Denne tekst er et supplement til ESG-indsparket ‘Skal investeringsforeninger skrotte eksklusionslister og ESG-hensyn?’ der diskuterer Henrik Ramlau-Hansen og Peter Løchte Jørgensens kritik af danske investeringsforeningers eksklusionslister. Hensigten er at give et indblik i, hvorfor moralsk subjektivisme og andre moralskeptiske positioner er uhyre vanskelige at forsvare – samt at give et eksempel på, hvordan moralske domme kan begrundes. (Artiklen udgivet 03-02-2025)

Udgangspunktet er klimaetik: Har vi overhovedet et moralsk ansvar overfor fremtidige generationer eller er etik bare et spørgsmål om smag og behag?

Hvis vi ikke for alvor får sat skub i den grønne omstilling, risikerer vi at overdrage en klode til vores efterkommere, der er i langt værre forfatning, end den vi overtog fra vores forfædre.

Men er det egentligt et problem?

Der er jo ingen naturlov, der tilsiger, at vi skal tage hensyn til fremtidige generationer. Og selvom klimaforandringerne på sigt risikerer at ramme mennesker overalt på kloden, er det næppe læserne af Økonomisk Ugebrev, der kommer til at opleve de mest voldsomme og ødelæggende vejrfænomener.

Hvorfor bør vi – hvis alder og bopæl betyder, at vi formentlig bliver forskånet for de værste ulykker – gøre noget for at imødekomme de menneskeskabte klimaforandringer?

Det umiddelbare svar er, at vi har et moralsk ansvar. Hvis vi ikke kraftigt reducerer vores forbrug af fossile brændstoffer, så lever vi ikke op til vores moralske ansvar, fordi vi derved undlader at tage tilstrækkeligt hensyn til nuværende og kommende generationers velbefindende.

At henvise til vores moralske ansvar er imidlertid ikke uproblematisk. For hvordan afgør vi en handlings moralske status? Er det i orden at få foretaget en abort? Er aktiv dødshjælp moralsk forsvarligt? Og er det rimeligt at tvinge folk til at betale skat til en stat, der bruger skattekroner på kunst og kultur?

Om en bil er rød eller ej afgøres ved at kigge efter. Moralske spørgsmål kan dog ikke afklares på den måde. Men hvad skal vi så gøre? Giver det overhovedet mening at betegne visse handlinger som umoralske?

Nihilisme, subjektivisme og kulturel relativisme

Ifølge moralske nihilister, findes der ingen moralske kendsgerninger. Moralske spørgsmål kan derfor ikke afgøres på samme måde, som vi kan afgøre, hvorvidt det regner i Kongens have eller ej. I Dostojevskijs berømte romaner kædes nihilisme ofte tæt sammen med ateisme – hvis Gud ikke eksisterer, er alt tilladt.

Den umiddelbare frigørelse har dog ofte tragiske konsekvenser for de nihilistiske karakterer. Et liv tømt for mening og moral viser sig at være overordentlig smertefuldt.

Moralsk ansvar behøver imidlertid ikke at komme fra oven. Filosoffer har diskuteret moral de sidste 2500 år uden at blande Gud ind i det. Ateister er således ikke nødvendigvis moralske nihilister. Og heldigvis for det, fristes man til at sige. For selvom moralsk nihilisme ved første øjekast måske fremstår som en position, der med rette gør oprør mod forstokkede moralske dogmer, så er forestillingen om et retmæssigt oprør faktisk i konflikt med moralsk nihilisme.

Ifølge moralsk nihilisme er intet rigtigt eller forkert, og et oprør kan derfor hverken være berettiget eller uberettiget. Ifølge moralsk nihilisme er tennis ikke en bedre hobby end pædofili. En konklusion, de færreste er villig til at acceptere.

Spørgsmålet er, hvad vi så skal stille op. Et umiddelbart bud er at betragte moral – ikke som fuldstændig meningsløst – men derimod som en privat sag. Noget den enkelte selv må bestemme. Inden for filosofien kaldes denne position for moralsk subjektivisme, fordi det er det enkelte subjekt, der afgør, hvad der er rigtigt og forkert.

Positionen fremstår umiddelbart tiltalende, fordi den afviser eksistensen af moralske overdommere. Findes der noget mere trættende end mennesker, der har travlt med at fortælle andre, hvordan de skal opføre sig?

Ligesom nihilisme ender moralsk subjektivisme dog hurtigt et meget kedeligt sted, hvor den umiddelbare glæde ved at slippe af med moralske overdommere erstattes af en frygt for, hvad andre mennesker kan finde på. Hvad med voldsmanden og pyromanen? Hvad stiller vi op med dem, hvis moralske habitus bifalder overgreb og ildspåsættelse?

En total afskaffelse af moralske overdommere implicerer jo, at ingen med rette kan dømme andre. Pyromanen ved jo bedst selv, ikke sandt? Ingen skal komme og fortælle ham, at han skal lade være med at sætte ild til det lokale plejehjem!

En umiddelbar løsning er at gøre visse moralske spørgsmål til politiske spørgsmål. Hvis flertallet beslutter, at det er forkert at sætte ild på det lokale plejehjem, så er det forkert.

Problemet er imidlertid, at vi derved er i fuld gang med at agere moralsk overdommer. Hvordan kan vi ellers hævde, at det er flertallet, der bør bestemme, hvordan samfundet bør indrettes? Alverdens diktatorer er jo tydeligvis uenige. Men hvis moralsk subjektivisme er korrekt, så har disse despoter ligeså meget ret som vi.

Her er det nærliggende at opgive subjektivismen til fordel for kulturel relativisme. Ifølge kulturel relativisme afhænger moralske dommes status af, om de stemmer overens med den kultur, hvori dommene ytres.

Kulturel relativisme forekommer umiddelbart sympatisk, da positionen synes at indebære en anti-imperialistisk og tolerant tilgang til moralske spørgsmål, hvor man respekterer andre kulturer og deres måde at leve på – When in Rome, do as the Romans!

Kulturel relativisme er imidlertid særdeles problematisk. For det første er positionen hverken tolerant eller anti-imperialistisk. Påstanden ”du bør respektere andre kulturer” er jo en moralsk påstand, og hvis moralske påstandens rigtighed afhænger af den kultur, de hævdes i, så er påstanden jo kun korrekt i de tilfælde, hvor den pågældende kultur tilslutter sig påstanden.

Men det er det jo ingenlunde alle kulturer, der gør. For det andet, selvom kulturel relativisme i praksis formår at afvise visse former for afskyelig adfærd, herunder totur af uskyldige børn, fordi sådanne handlinger fordømmes i alle kulturer, så formår den langt fra at skærme mod alle uhyrligheder. Visse kulturer finder det eksempelvis moralsk acceptabelt – ja, faktisk moralsk påkrævet – at slå homoseksuelle ihjel, alene fordi de er homoseksuelle.

Det er ret nemt at hævde, at det er forkert at dræbe homoseksuelle. Udfordringen består i at vise det. Der er jo intet selvmodsigende i at hævde, at homoseksualitet bør straffes med døden. Og det er heller ikke muligt at pege på noget i verden, der slår fast, at drab på homoseksuelle er forkert, på samme måde som det er muligt at pege på en rød bil og herefter slå fast, at alle biler ikke er blå.

Det betyder imidlertid ikke, at den filosofiske værktøjskasse er fuldstændig tom. For der findes faktisk visse værktøjer, der kan bringe os videre end nihilisme, subjektivisme og kulturel relativisme. Nedenfor præsenteres blot ét af filosofihistoriens mange bud på, hvordan vi kan arbejde med moralske spørgsmål på en kvalificeret og systematisk måde.

Teorien om reflekteret ligevægt

I sit berømte værk A Theory of Justice fra 1971 diskuterer filosoffen John Rawls, hvad der kendetegner et retfærdigt samfund. I den forbindelse præsenter Rawls en metodologi, som han kalder for reflekteret ligevægt, der efterfølgende har haft stor indflydelse på den moderne moralfilosofi.

Inden vi ser nærmere på Rawls’ teori, er det værd at bemærke, at den ikke sigter mod sandhed på samme måde, som det er sandt, at 2+2=4. De moralske domme, der udledes ved anvendelse af teorien, bør snarere betragtes som pålidelige og velbegrundede, hvilke dog er tilstrækkeligt til, at vi bør rette ind efter dem.

Kort fortalt går teorien om reflekteret ligevægt ud på at skabe ligevægt mellem vores velovervejede moralske intuitioner, vores moralske principper og relevante baggrundsteorier.

Velovervejede moralske intuitioner er moralske domme, som vi er relativt sikre på, og som ikke udspringer af misinformation eller følelsesmæssigt pres. De velovervejede moralske intuitioner kan omhandle konkrete moralske dilemmaer, eksempelvis om vi bør lyve over for en SS officer for at hjælpe den jødiske familie, der skjuler sig på vores loft, eller om mere generelle problemstillinger, herunder om det alt andet lige er bedre, at et menneske bliver myrdet, end at to mennesker bliver myrdet.

Moralske principper er generelle udsagn om, hvordan vi bør handle. Det kan eksempelvis være det utilitaristiske princip, der hævder, at vi altid handle således, at vi maksimerer den samlede sum af lykke i verden.

Relevante baggrundsteorier leverer relevant teoretisk viden om den verden, som de moralske domme omhandler. Der kan være tale om generelle sociologiske teorier om menneskets sociale adfærd, metafysiske teorier om fri vilje og personlig identitet og psykologiske teorier om menneskelig motivation.

Ligevægten mellem de tre elementer skabes ved, at vi reviderer og tilpasser vores velovervejede moralske intuitioner med vores moralske principper og relevante baggrundsteorier. Vi skal således være villige til at opgive endog dybtfølte moralske intuitioner, hvis de ikke kan balanceres med vores moralske principper eller relevante baggrundsteorier. På samme måde skal de moralske principper og relevante baggrundsteorier ligeledes revideres, hvis de skaber ubalance.

Mere specifikt handler det om at etablere kohærens mellem elementerne, og dette opnås ved at skabe konsistens samt sikre, at vores velovervejede moralske intuitioner ikke blot stemmer overens med vores moralske principper, men at de også er begrundet ud fra disse principper.

Sidstnævnte krav om begrundelse kan illustreres ved at tænke på en profithungrende virksomhed, der for at spare penge dumper farligt affald i den lokale flod. Antag at virksomhedens adfærd gør lokalbefolkningen, der fanger fisk i søen, alvorligt syge. Ifølge vores velovervejede moralske intuition, handler virksomheden moralsk uansvarligt.

Denne dom stemmer fint overens med princippet om, at intenderet skade er moralsk forkastelig. Dommen begrundes imidlertid ikke af princippet, da virksomheden ikke ligefrem intenderer at skade lokalbefolkningen. Virksomheden tænker kun på at tjene penge, lokalbefolknings lidelser er her collateral damage.

Der findes heldigvis andre principper, der kan begrunde dommen. Eksempelvis fordømmer det utilitaristiske princip virksomhedens adfærd, da virksomhedens handling ikke synes at maksimere den samlede sum af lykke i verden.

Konsistens opnås via modsigelsesfrihed samt ved at overholde det såkaldte universaliserbarhedsprincip.

Modsigelsesfrihed er et enkelt krav, der blot går på, at ikke både kan hævde p og ikke-p. Vi kan eksempelvis ikke både konkludere, at slaveri er moralsk forsvarligt, og samtidig konkludere, at slaveri er moralsk forkasteligt.

Universaliserbarhedsprincippet findes i flere varianter; her fokuseres på den version som kendes fra Richard M. Hare, der går på, at vi bør fælde den samme moralske dom i to situationer, medmindre vi kan pege på en moralsk relevant forskel mellem situationerne.

Hvis de lokale myndigheder pålægger en entreprenørvirksomhed, at medarbejderne skal bære sikkerhedshjem på byggepladsen tirsdag, onsdag, torsdag og fredag, men at de gerne må gå uden sikkerhedshjem om mandagen, så strider pålægget umiddelbart mod universaliserbarhedsprincippet.

Hvis det er moralsk uansvarligt at lade medarbejderne gå uden sikkerhedshjem tirsdag, onsdag, torsdag og fredag, fordi de risikerer hovedskader, så er det alt andet lige også uansvarligt at lade dem gå uden sikkerhedshjem om mandagen. Hvorvidt det er mandag eller fredag forekommer her moralsk irrelevant.

Det skal dog siges, at universaliserbarhedsprincippet i sig selv ikke kan bruges til at fastslå, hvad der er moralsk relevant, da det udelukkende tilsiger, at vi bør fælde den samme dom i to situationer, hvor der ikke findes nogen moralsk relevante forskelle. Hvis den lokale myndighed, der har udstedt pålægget til entreprenørvirksomheden, mener – eksempelvis grundet en eller anden meget obskur religiøs tekst – at der er en moralsk relevant forskel mellem mandag og de andre ugedage, der gør, at virksomheder ikke behøver tage hensyn til deres medarbejderes liv og helbred på mandage, så overtræder myndigheden i princippet ikke universaliserbarhedsprincippet.

Selvom universaliserbarhedsprincippet ikke i sig selv kan bruges til at afgøre, hvad der er moralsk relevant, er der heldigvis andre muligheder. Vi kan ganske vist ikke kigge ud i verden og se, om noget er moralsk relevant. Og vi kan heller ikke bruge logikkens love til at beregne fænomeners moralsk relevans. Men vi kan rådføre vores intuitioner. Og i forhold til eksemplet med sikkerhedshjelmene er dommen klar: ugedage har ingen moralsk betydning.  Hvorvidt noget bør betragtes som moralsk relevant afhænger til syvende og sidst af, om det intuitivt forekommer rimeligt at tillægge det moralsk relevans.

Den forklaring forekommer måske umiddelbart utilfredsstillende, da den ikke synes at bringe os særlig langt. Men som filosoffen Shelly Kagan understreger i sin bog Limits of Morality fra 1989 kan vores intuitioner i denne forbindelse faktisk bringe os et godt stykke vej.

Kagan henviser her til et eksempel med en slavehandler, der mener, at det er moralsk forsvarligt at behandle sorte anderledes end hvide. Problemet er imidlertid, at slavehandleren har yderst vanskeligt ved at forklare, hvorfor hudfarve er moralsk relevant. Her er det værd at bemærke, at selvom racister mener, at det er moralsk acceptabelt at diskriminere på baggrund af hudfarve, så er det de færreste racister, der mener, at hudfarve i sig selv er moralsk relevant. Racister præsenterer ofte andre ”grunde” til, at mennesker med en bestemt hudfarve bør behandles anderledes. De er uciviliserede, dovne eller står i ledtog med djævlen. Dog er den slags forklaringer åbenlyst usande.

Ifølge Kagan er racistiske synspunkter derfor ofte kendetegnet ved at indeholde fritsvævende distinktioner, dvs. distinktioner der ikke bygger på moralsk relevante forskelle. Moralske domme, der indeholder sådanne fritsvævende distinktioner, bør afvises. Medmindre slaveejeren kan pege på en gedigen moralsk relevant forskel, der retfærdiggør, at sorte bør behandles anderledes end hvide, bør han opgive sit racistiske synspunkt.

Kagans eksempel med slaveejeren viser, at selvom det i sidste ende er intuitioner, der afgør, om noget er moralsk relevant, så betyder det ikke, at universaliserbarhedsprincippet er ubrugeligt, da der er mange ting, vi er enige om at betragte som henholdsvis relevant og irrelevant. En oprørt naturaktivist, der sidestiller træfældning med drab på mennesker, overser tydeligvis, at der eksisterer en del moralsk relevante forskelle mellem træer og mennesker, herunder at mennesker har en bevidsthed og kan føle smerte.

Ovenstående er et uddrag af Claus Strue Frederiksens kapitel ’Hvad er etik’ udgivet i bogen ’Klimaet under forandring – og hvad så?’ med Jan Faye som redaktør (Frydenlund, 2019).